I rapporti tra il mondo egizio e il mondo romano andarono ben oltre il semplice accoglimento delle tematiche religiose: comportarono profondi cambiamenti nel campo della concezione dinastica imperiale, nella topografia urbana e nell’architettura monumentale. È possibile collocare l’introduzione dei culti egizi a Roma intorno al I secolo a.C. o nel corso della prima metà del secolo. Questa penetrazione sembra avvenuta in due fasi distinte: la prima, in ambito ellenico per mezzo di commercianti romani residenti a Delo; la seconda, in epoca imperiale, per contatto diretto di Roma con l’Egitto.

Durante la XXVII dinastia (525-404 a.C.) la civiltà nilotica, da sempre chiusa in una sorta di aristocratico isolamento, venne conquistata dai persiani di Cambise. Con la successiva dominazione Tolemaica ci fu una vera e propria rinascita e l’Egitto si aprì al Mediterraneo, crogiolo di nuove civiltà. Nell’ambito di un progetto di integrazione culturale e religiosa tra greci ed egizi, nel Paese venne attuato un attento programma politico teso a conservare le tradizionali istituzioni religiose e al pantheon locale venne affiancato il culto dinastico della famiglia reale.

Attraverso rapporti politici e commerciali pubblici e privati anche Roma entrò a contatto con i principali centri del Mediterraneo. Lo sguardo rivolto verso l’Egitto non si limitava, però, alle ricchezze del Paese e alla fortuna degli eredi di Alessandro: la terra nilotica, campo di erudizione privilegiato per molti filosofi greci, attirava profondamente anche chi subiva il fascino dei valori orientali. Le prime manifestazioni di questo fenomeno si avvertirono a Roma agli inizi del II secolo: l’Urbe, minacciata nella sua struttura fondamentale dal diffondersi dei culti orientali, nel 186 a.C. vide nascere un senatoconsulto ispirato da Catone. Le città greche dovettero sottomettersi, aprendo la via al regno incontrastato dell’Imperium romano sul mondo allora conosciuto. La fusione tra Occidente e Oriente venne ulteriormente suggellata dall’unione di Cesare con Cleopatra.

L’Egitto, divenuto proprietà personale dell’imperatore, entrava definitivamente tra i vassalli di Roma; era, tuttavia, destinato a conservare la sua antica aura di saggezza e di scienza, rivivificata e trasmessa dalla koinè mediterranea al nuovo centro di gravità dell’universo. L’Egitto cominciò ad esportare la sua cultura in Occidente e Roma strinse un legame forte e diretto con il potere dei faraoni. L’impero accolse favorevolmente l’avvento delle divinità alessandrine: la presenza di culti egizi divenne, infatti, uno strumento nelle mani dell’ideologia imperiale. A fasi alterne furono favoriti come modelli di tradizioni incentrate sulla natura sacra del potere regale e osteggiati quali espressioni di costumi turpi e corrotti.

Il culto egizio che assunse maggiore rilievo e popolarità è quello legato a Iside e Serapide, protettori della casa imperiale. Un tale prestigio ci viene testimoniato sia dalla numismatica, sia dalla Regio III che prende la dicitura di Regio Isidis et Serapidis.

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Regio III

La stessa devozione di Domiziano, di Adriano e dei Severi nei riguardi delle due divinità è sostenuta da un’accorta valutazione dell’assetto economico e politico dell’Impero, soprattutto in vista dell’importanza acquisita dall’Egitto per l’approvvigionamento del grano e per l’importazione di porfidi e merci. La diffusione dei culti egizi segue l’estendersi dell’Impero e rende popolare la passione dell’archetipo del faraone, recepita come modello di sopravvivenza dopo la morte. Tutto cambia nel 380 a.C. quando Teodosio, consacrando il cristianesimo religione di Stato, vietò per sempre i culti pagani. La chiusura dei templi, sanzionata dal massacro dei sacerdoti del Serapeo di Alessandria nel 391 a.C., rappresentò non solo la fine della pratica religiosa ma l’abbandono stesso della cultura da cui promanava.

La volontà di richiamare l’Egitto a Roma si può riconoscere facilmente attraverso una ricca serie di opere, divenute parti sostanziali del tessuto urbanistico imperiale. È grazie a questi oggetti che possiamo recepire in maniera diretta la portata del fenomeno. Le antichità egizie, importate in Italia a partire dall’età repubblicana, sono state assimilate così bene dall’Urbe, da avviare una scuola d’imitazione di impianto locale che ha prodotto una serie di pezzi egittizzanti. Quasi certamente ai Romani sfuggiva il significato autentico della maggior parte delle opere nilotiche; probabilmente ciò che veniva considerato non era l’aspetto interpretativo, quanto la sua rispondenza alle esigenze della società. Si prediligevano opere del periodo tardo, saitico in particolare, che sembravano “più egizie” di altre, perché nate come opere dalla tipologia essenziale, svincolata da ogni possibile complessità sentimentale ed eseguite con grande abilità tecnica.

Evoluzione del culto a Roma

Iside

Iside è l’unica divinità antropomorfa di cui sono state importate direttamente testimonianze dall’Egitto. L’antica divinità nasce come protagonista del mito di Osiri ed Horo e ricopre un ruolo secondario nel pantheon egizio ufficiale, essendo subordinata a culti connessi più intimamente con il grande re. A Roma sono state trovate numerose statue della dea alessandrina, sia di Iside-Demetra con il modio o un fascio spighe di grano sul capo, sia di Iside-Venere, come le celebri statue della Venere Esquilina e della Venere capitolina.

L’immagine che incontrò maggior successo è quella di Iside-Fortuna, rappresentata con la cornucopia e il timone, con cui dirige il mondo. Quando divenne sposa di Serapide, vestito alla maniera greca, la dea perse le sue caratteristiche iconografiche e diede origine ad una Iside greco-romana. Mentre l’Iside egizia è rappresentata in posa rigida con una veste attillata e la testa cinta dal geroglifico del trono o dell’acconciatura di Hathor che poggia su una pesante parrucca, l’Iside romana indossa una lunga tunica di lino con mantello o uno scialle annodato sul petto. La parrucca scompare e i capelli sciolti, leggermente ondulati, sono cinti da un fiore di loto o da un semplice velo. La dea è raffigurata stante o seduta e non mancano le rappresentazioni di Iside che allatta il piccolo Arpocrate sulle ginocchia. Viene spesso rappresentata anche con i suoi attributi: il sistro, la situla, l’ankh.

Intorno al I secolo d.C. si assiste ad una maggiore egittizzazione della figura. Iside era invocata quale potenza benefattrice e consolatrice, che ascoltava e proteggeva; era una divinità materna, forte dei suoi molteplici talenti e della sua magnificenza, e si prendeva cura di tutti coloro che invocavano salute e salvezza. Era la dea dell’immortalità e, come tale, garantiva la fortuna dell’uomo in vita e la sua salvezza dopo la morte. Il culto isiaco arrivò a Roma tramite marinai ellenici ed emigranti egizi; venne introdotto probabilmente in età sillana e in questa prima fase era oggetto di venerazioni personali, a carattere familiare. In breve tempo il culto divenne largamente popolare tra le donne e le classi più umili, inclusi gli schiavi. Temendo un’unificazione religiosa delle falde più basse della società, durante la crisi sociale tardo-repubblicana il Senato emise ripetute restrizioni sulla nuova venerazione. Iside, infatti, con i suoi aspetti cosmici, universali e salvifici, convogliava le pericolose aspirazioni al cambiamento della plebe e dell’esercito, scontenti del vigente regime e pronti ad allearsi con la propaganda rivoluzionaria. I provvedimenti furono drastici e violenti: a partire dal 58 a. C., il culto della dea fu colpito da decreti di espulsione, in particolare dall’area del Campidoglio, dove la divinità straniera rischiava di essere venerata come una delle figure tutelari della res publica. Lo stesso Augusto si oppose ufficialmente ai culti egizi e nel 48 a.C. ordinò la distruzione degli altari capitolini e delle cappelle private dedicate ad Iside. Dopo la morte di Cesare l’ufficializzazione della religione orientale è generalmente riconosciuta nel voto dei triumviri Antonio, Ottaviano e Lepido che nel 43 a. C. autorizzarono la costruzione sul campo Marzio dell’Iseo Campense. Dietro un’iniziativa tanto sorprendente, in realtà, si nascondevano obiettivi politici ben precisi: si voleva allontanare definitivamente il culto isiaco dal Campidoglio e recuperare il consenso della plebe e dell’esercito. Le vicende politiche condussero al crollo del sogno antoniano. Nel 31 a.C., dopo la battaglia di Azio, Ottaviano palesò la sua avversione nei confronti dei culti egizi, importati da quel regno che aveva rappresentato un pericolo così grave per le fondamenta dello Stato romano. Ancora una volta, le misure repressive avevano un preciso risvolto politico: l’imperatore mirava a conquistare il favore degli ambienti repubblicani e conservatori al fine di consolidare la propria posizione. D’altro canto, risparmiando l’Iseo Campense dalla distruzione, riuscì ad ottenere anche il consenso del popolo. La popolarità della dea si era allargata progressivamente all’interno della società romana e le autorità capitoline finirono con l’assistere inermi al propagandarsi del fenomeno. Il definitivo passaggio della religione isiaca da un culto privato e di stampo aristocratico ad una dimensione pubblica, promossa dal favore imperiale, avverrà nella seconda metà del I secolo d.C.. La pratica devozionale rimase inalterata fino al 19 d.C. quando Tiberio, in concomitanza ad uno scandalo legato all’Iseo Campense, decretò la proibizione del culto, l’allontanamento dalla città di tutti i fedeli isiaci e la pena della servitù perpetua o dell’esilio per chi non avesse rispettato tali norme. L’Iseo Campense, distrutto in questa fase, verrà ricostruito tra il 37-41 d.C. per volere di Caligola, favorevole alla presenza di divinità orientali a Roma. Una medesima propensione si ha anche con Nerone che incluse le feste isiache nel calendario romano. Iside continuò ad essere venerata dalla vecchia aristocrazia romana anche durante l’epoca della cristianizzazione dell’Impero. Le ultime attestazioni del culto isiaco a Roma risalgono alla fine del IV secolo d.C.

Serapide

Il culto di Serapide venne introdotto nella teologia alessandrina a partire dal IV secolo a.C. per volere di Tolomeo I Soter. Il dio nasce mitologicamente dalla fusione della figura di Osiri con quella del dio-toro Api e si configura a tutti gli effetti come un tentativo di simbiosi tra la cultura ellenica e la cultura egizia. Molte sue raffigurazioni sono copia della famosa statua attribuita allo scultore greco Bryaxis dove il dio, dal nobile volto barbuto, è seduto su un alto seggio avvolto in un manto. La lunga capigliatura è sormontata da un modio ornato di spighe e rami d’ulivo. Con una mano cinge lo scettro mentre l’altra è tesa verso un mostro a tre teste, posto ai suoi piedi. In altre varianti è rappresentato stante mentre offre libagioni o alza la mano in atto benedicente. Il calathos, diadema greco, non è un attributo indispensabile del dio che in molti casi ha intorno al capo l’aureola solare. Serapide fu identificato con diverse divinità greche, quali Zeus, in quanto “Signore dell’Universo”, Ade, come dio dell’oltretomba, Dioniso, dio della fecondità, Asclepio, dio guaritore, ed Helios, nell’aspetto solare.

Serapide non incontrò molto entusiasmo presso la classe dirigente greca, né venne mai accolto tra le divinità adorate nei templi indigeni. La personale protezione dei dinasti lagidi favorì, comunque, la diffusione del culto in tutto il mondo ellenistico tanto da essere progressivamente identificato con le maggiori divinità greche. Grazie agli sforzi compiuti da Tolomeo I, l’importanza di Serapide crebbe a tal punto che divenne la maggiore divinità egizia, sostituendosi ad Osiride ed associandosi ad Iside, Horo e Anubi. Per venerare Serapide, i sovrani tolemaici crearono a Canopo un complesso grandioso di templi e di edifici sacri che chiamarono serapei: al centro troneggiava una maestosa statua del dio ritratto secondo i canoni dell’arte ellenica come un uomo barbuto e benevolo e con in mano un fascio di frumento. Il serapeo era collegato alla vicina città di Alessandria da una strada che lambiva la costa e formava un’improbabile mescolanza di simbologie sacrali con seduzioni profane: templi e santuari si alternavano a locande, a case di piacere e a luoghi di mercimonio. La costruzione di questi edifici era stata assecondata dalle stesse autorità governative al fine di soddisfare ogni esigenza dei fedeli in cammino.

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Ricostruzione del serapeo di Alessandria

Per molto tempo la degenerazione di Canopo fu posta erroneamente in relazione con i costumi sociali di Alessandria, tanto che il culto di Serapide venne considerato licenzioso. A Roma la divinità venne adottata già in epoca tardo-repubblicana, quale nume tutelare di alcune delle più ricche famiglie patrizie e a partire dal II secolo a. C. venne assimilato anche a divinità solari. Il momento di maggiore fulgore del culto è quello imperiale: godette, infatti, di grande favore presso Caligola, i Flavi, gli Antonini e i Severi. In questa fase Serapide assunse un vero e proprio carattere olimpico e divenne Dominus, Augustus, Invictus.

Manifestazioni del culto a Roma

Iseo Capitolino

Il più antico culto di Iside a Roma sembra attribuito alla dea sul Campidoglio. Nel 58 a.C. il santuario di Iside Capitolina si trova al centro di avvenimenti che delineano una situazione di conflittualità tra i tentativi di introdurre ufficialmente i culti egiziani a Roma e la politica di opposizione intrapresa dagli organi di governo.

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Iside Capitolina

Tuttavia, nonostante le misure repressive adottate dal Senato, i populares continuarono ad innalzare sul Campidoglio altari consacrati a Iside e Serapide. Nel 53 a.C. il Senato decretò la distruzione dei fana e dei naoi di Iside sorti sul luogo. Ciò indica una permanenza delle manifestazioni cultuali in onore della dea, nonostante i decreti del 58 a.C.. Le misure adottate successivamente da Augusto, Agrippa e Tiberio ebbero scarsa incidenza sulla presenza del culto isiaco nel Campidoglio e il santuario divenne un importante luogo di culto per tutto il periodo imperiale.

Iseo metellino

Il santuario isiaco metellino era probabilmente collocato sulle pendici del Celio, verso il Colosseo, nella zona dove i Cataloghi Regionali collocano il caput Africae. Il mecenate che dedicò una piccola cappella al culto isiaco è stato identificato con Q. Cecilio Metello Pio, console nell’80 a.C. insieme a Silla e antagonista di Pompeo nella guerra sertoriana. Probabilmente, proprio in concorrenza con la Venere di Pompeo, dopo il ritorno a Roma nel 72 a.C. Metello scelse Iside come personale divinità tutelare. Anche questo tempio, come il santuario isiaco del Campidoglio, dovette essere colpito dal decreto del Senato del 53 a.C.. L’area sacra venne abbandonata quando Metello Scipione raggiunse l’Africa con altri pompeiani dopo il 48 a.C.. Successivamente, Ottaviano, con un decreto del 28 a.C., dispose l’esclusione dei culti egizi dal pomerium, demandando la cura dei templi privati ai figli e ai discendenti del fondatore. La sorte del santuario rimane ad oggi ignota poiché la dinastia dei Metelli si estinse all’inizio della fase imperiale. Diverse testimonianze isiache provengono dalla zona di S. Maria Domnica e da un Mitreo scavato sotto Santo Stefano Rotondo, nell’area occupata dai Castra Peregrinorum. Proprio qui l’esistenza del culto isiaco sarebbe comprovata dal ritrovamento di una testa di Iside di periodo adrianeo e di una iscrizione severiana in onore di Iside Regina, scoperta di fronte a S. Maria Domnica. Nella medesima area si ricorda, inoltre, la presenza fin dalla prima metà del 1400, di una piccola barca marmorea romana, sostituita nel 1513 da una copia ancora visibile nella piazzetta della chiesa. La navicella era, probabilmente, un ex-voto da identificare con il navigium Isidis. Il culto alessandrino di Iside Pelagia fu accolto anche a Roma e, nel IV secolo d.C., la tradizione narra dei vota publica del 3 gennaio connessi alla festa della nave di Iside. Altre attestazioni di culti egizi sulla sommità del Celio, nei pressi del nodo viario della Navicella, indicherebbero l’esistenza nel sito di un altro eventuale Iseo.

Iseo e Serapeo Campense

Il principale e più prestigioso luogo di culto nella città di Roma è l’Iseo Campense. Il complesso può dirsi un importante indicatore della fortuna goduta dall’Egitto a Roma: con alterne vicende venne, infatti, ampliato, distrutto e ricostruito. Le molteplici scoperte che si sono succedute a partire dal XIV secolo hanno permesso di collocare il tempio nella regio IX, in prossimità dei Saepta Iulia. Occupava una vasta area in cui si impostano attualmente via del Seminario, via Pié di Marmo e la chiesa di S. Stefano del Cacco, l’abside della chiesa di S. Maria sopra Minerva, via di S. Ignazio e piazza S. Macuto. Nel 43 a.C., quando fu dedicato per la prima volta il tempio, l’area, occupata dagli Horti di Antonio, cominciava ad assumere un carattere ufficiale, essendo in corso di edificazione i Saepta Iulia. In età augustea la zona fu trasformata in terreno pubblico e divenne luogo riservato all’edilizia monumentale, dove sorsero costruzioni quali il Pantheon, il Mausoleo di Augusto, l’Ara Pacis.

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Gran parte dell’articolazione planimetrica, dell’alzato e dell’aspetto generale sono stati ricostruiti grazie alla pianta marmorea della Forma Urbis severiana. Il complesso templare presentava una configurazione piuttosto strutturata:

  • a sud era posto il tempio di Serapide, costituito da un’esedra porticata provvista di ambienti absidati preceduti da colonne;

  • al centro un cortile porticato con quattro ingressi, delimitato ad est e ad ovest da due archi monumentali di accesso al temenos;

  • a nord, una grande area corrispondente al tempio di Iside.

Le prime ricostruzioni risalgono all’inizio del nostro secolo, mentre una pianta definitiva fu pubblicata solo nel 1943 dal Gatti. Si osserva, innanzitutto, come la parte riservata al culto di Serapide sembra ispirata ad una concezione tipologica ellenistica. In particolare l’esedra colonnata e l’abside sul fondo sono elementi già presenti nei Serapei tolemaici di Menfi e di Canopo. Nell’abside poteva essere collocata la statua di Serapide, mentre i piccoli ambienti che si aprono sull’esedra, in analogia ai templi egiziani di età ellenistica, erano adibite a cappelle private dedicate a divinità egizie. Sulla corda dell’esedra a nord era un corridoio trasversale con colonne in aggetto sul muro di fondo. Da questo ambiente si accedeva alla grande corte centrale a cielo aperto; all’interno erano presumibilmente collocati l’obelisco di Domiziano e una fontana circolare. L’ingresso alla corte sul lato est, noto come Arco di Camilliano, era a tre fornici ed era situato al margine di Piazza del Collegio Romano. Nella Forma Urbis, l’arco è composto dai quattro piloni del fornice centrale e dai due pilastri esterni. Ai piloni erano addossate, complessivamente, otto colonne. La pianta induce a ritenere che il Camilliano fosse, in realtà, più che un arco una porta monumentale. Sul lato occidentale dell’area rettangolare vi era un altro grande arco quadrifronte, anch’esso a tre fornici, conservatosi fino al 1872. Secondo i più recenti studi si tratterebbe di una Porta Triumphalis. Con le sue ampie arcate delimitate da otto pilastri ai quali erano addossate altrettante colonne, questo ingresso agevolava il transito dal Portico del Meleagro all’Iseo. Più complesso diventa l’esame della struttura che inglobava il vero e proprio Iseo. La zona sacra, che comprendeva un tempio ed un dromos, era circondata dal muro di recinzione: tale tipologia riflette l’assetto dei luoghi templari egiziani, giunti fino all’età greco-romana. Celebre è la raffigurazione del tempietto di Iside, sulla base di una moneta di bronzo di Vespasiano del 71 a.C..

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Moneta bronzea di Vespasiano 71 d.C.

Lo studioso francese Malaise ha potuto ricostruire, sulla base delle varie testimonianze, la struttura complessiva dell’edificio: si tratta di un tempio greco periptero, su podio, con deambulatorio aperto sulla facciata posteriore e anteriore, ambedue provviste di scalinate di accesso. L’ingresso era costituito da un architrave con disco solare e serpenti urei e da un frontone ad arco semicircolare con figura di Iside-Sothis cavalcante il cane Sirio, coronato da volute ed acroteri a forma di falchi egiziani a doppia corona. La cella, coronata da un doppio architrave con disco solare alato e, al di sopra, un fregio di urei, era circondata da un muro e custodiva la statua di Iside e con il sistro e la situla, attributi usuali della dea.

Differente è la ricostruzione della Roullet. La studiosa, sulla base dell’aggettivo menphitica che Marziale attribuiva all’Iseo, suggerisce una probabile analogia del nostro Iseo con l’impianto del Serapeo di Menfi. Ciò viene fatto sulla base di alcuni elementi che accomunano i due santuari, quali la presenza di due templi, di un dromos e di una struttura ad emiciclo. La Roullet ritiene quindi probabile che, in analogia con l’area templare di Menfi e il Serapeo C di Delo (200-190 a.C.), una corte di accesso ad un lungo corridoio fiancheggiato da statue di divinità, di animali e piccoli obelischi congiungessero l’Iseo e il Serapeo veri e propri. Il dromos era forse circondato da un ampio cortile con portico colonnato. Anche la pianta della piccola cappella di Iside proposta da Roullet differisce da quella del Gatti e Malaise: essa si colloca nell’ambito di una tipologia frequente negli Isei di età ellenistica e romana. Si tratta di un tempio prostilo tetrastilo su podio con gradini, pronaos e naos con la statua divina addossata alla parete posteriore. Nella moneta bronzea di Vespasiano si possono identificare, inoltre, due sfingi alla base della scalinata d’ingresso all’Iseo. Sulla sommità della gradinata erano, infine, collocate due statue simmetriche con la doppio corona egiziana. I più recenti scavi condotti sull’area dell’Iseo e gli studi sull’impianto del santuario che ne sono seguiti hanno fatto pensare alla possibilità di un generale riassetto di tutta la zona sud del tempio all’epoca di Adriano (117-138 d.C.). Oltre ad un generale restauro del Campo Marzio durante il regno dell’imperatore, numerose risulterebbero le connessioni con motivi architettonici affermatesi in età trainea e adrianea; queste smentirebbero il legame esclusivo dell’esedra con il culto di Serapide. La forma semicircolare trova infatti dei paralleli nella Basilica Ulpia e nel Foro di Traiano; il portico semicircolare interrotto da cappellette e piccole esedre è presente anche nel cosiddetto Tempio di Venere di Villa Adriana; le colonne addossate ai muri esterni, infine, costituiscono un modello diffuso negli edifici adrianei. In base a tali elementi, il Serapeo è stato interpretato come un emiciclo con portico colonnato coperto da volta anulare, il cui spazio centrale era un bacino d’acqua circondato da un peristilio. L’acqua scorreva dall’abside centrale, davanti alla quale si protendeva un piccolo podio, quasi una sorta di penisola. Le colonne poste sulla corda dell’emiciclo erano legate con il motivo, già presente a Villa Adriana, della trabeazione piana alternata con la curva. Il Serapeo era, quindi, una sorta di tempio-ninfeo in cui l’acqua che scorreva entro fontane, vasche, canali, associati a porticati, peristili e linee curve architettoniche, acquistava una forte valenza ornamentale e sacrale. Rifacimenti ed integrazioni del complesso adrianeo ebbero luogo sotto i Severi che monumentalizzarono probabilmente la trabeazione mista realizzata da Adriano in legno. Di recente, è stata anche posta l’attenzione su un piccolo edificio porticato di forma triangolare del quale nella Forma Urbis si leggono le lettere LTA, integrate in “Delta”. La costruzione era, con ogni probabilità, collegata all’Iseo, sia per la posizione topografica, sia per la denominazione, connessa, verosimilmente, alla configurazione triangolare della foce del Nilo. Si trattava forse di un bacino d’acqua o di una costruzione entro il cui perimetro era praticato il gioco del Trigon. Una interpretazione collegata al tempio di Iside è stata, infine, fornita anche per la struttura estesa in lunghezza a sud del santuario, tra il Divorum ed il Diribitorium. Sulla scorta di quanto narrato da Apuleio nelle Metamorfosi, si potrebbe pensare all’uso dell’edificio come abitazione dei sacerdoti isiaci.

Quali che siano le diverse ipotesi avanzate dagli studiosi, il santuario del Campo Marzio era una costruzione nella quale si amalgamavano moduli costruttivi, impianti topografici, vestigia architettoniche di varia provenienza e rappresentava, dunque, un incontro tra la cultura egiziana e quella ellenistico-romana. Questa considerazione sembra trovare una rispondenza nel tipo di culto praticato all’interno dell’area sacra, culto sincretistico che si rivolgeva a due divinità del mondo religioso egiziano e di quello greco che assumono una fisionomia unitaria nelle pratiche cultuali a partire dall’età alessandrina.

Iseo e Serapeo della Regio III

Nella Regio III, chiamata Isis et Serapis, si conservava un antico luogo di culto isiaco indirettamente ricordato nei Cataloghi Regionali dalla designazione ufficiale delle regioni augustee. Le ipotesi di identificazione dell’edificio sono svariate: la critica più recente tende oggi a identificare il grande santuario, scoperto nel 1653 e documentato in alcuni disegni di Cassiano dal Pozzo, con l’edificio che sorgeva sulla piattaforma rinvenuta nel 1887 lungo la via Labicana alle pendici dell’Oppio. Apparterrebbero all’Iseo della Regio III i resti di costruzione visibili fino al XVIII secolo ad ovest dell’abside della chiesa dei SS. Marcellino e Pietro. Il Lanciani propone di riconoscervi l’Iseo Metellino e la sua ipotesi sembra trovare conferma nei recenti scavi che hanno posto in luce una fase costruttiva del I secolo d.C. al di sotto delle strutture di età imperiale. Il santuario, ricostruito in età flavia e in parte ampliato da Adriano, presentava uno sviluppo scenografico a terrazze collegate con scale a rampe secondo la tipologia dei santuari ellenistici dedicati a divinità della salute e della fortuna. Della grande struttura rimangono soltanto diversi frammenti architettonici e due frammenti di rilievo marmoreo, probabili resti di un fregio. Nel secolo scorso, in prossimità della chiesa, furono rinvenute anche sculture in marmo raffiguranti Iside e Serapide, oltre ad una testa di sfinge. Poiché dalla via Labicana, sempre nei pressi dei SS. Marcellino e Pietro, proviene anche un’iscrizione recante la dedica di un altare ad Iside ed Anubi da parte di un procuratore imperiale, si potrebbe pensare che il santuario in questione fosse riservato al culto della triade Iside-Serapide-Anubi. Anche se non è possibile ricostruire in toto l’arredo del tempio, non è inverosimile pensare che nel nostro Iseo fossero originariamente collocati i due leoni che nel Medioevo si trovavano nella Piazza del Laterano e che furono poi utilizzati come piedistalli per la statua di Marco Aurelio. La costruzione dell’Iseo in questione dovrebbe risalire ad un periodo successivo al rifacimento domizianeo dell’Iseo Campense, tenuto anche conto che la designazione ufficiale delle regioni augustee e, quindi, della Regio III come “Isis et Serapis” non dovrebbe essere anteriore al II d.C.

Iseo di Santa Sabina

Sull’Aventino, a nord-ovest della chiesa di S. Sabina, sorgeva una costruzione identificata con un santuario isiaco. Si trattava, originariamente, di un edificio privato risalente all’età repubblicana costituito da due zone: l’una all’interno delle mura erviane, in opera incerta; l’altra, aggiunta probabilmente nel corso del I secolo a.C., addossata all’esterno delle mura, in opera reticolata. Nel corso del I secolo d.C. e successivamente nel II secolo d.C., il gruppo di ambienti, collegati tra loro da passaggi e mediante una scala, fu occupato da una comunità isiaca, come attestano i resti di pitture ellenistiche ed i graffiti sui muri di un ambiente a corridoio all’interno della cinta serviana. In base alle ricostruzioni proposte, il complesso edilizio era strutturato in modo tale che dall’ambiente a corridoio, mediante una scala ed un passaggio praticato nella cinta muraria, si giungeva al luogo di riunione dei fedeli, addossato all’esterno delle mura. Nei graffiti murali si leggono, prevalentemente, nomi greci di schiavi e liberti: potrebbe trattarsi, forse, di incisioni fatte dai lavoratori portuali del Tevere. L’edificio fu sostituito da un complesso termale nel III secolo d.C.

Regio XII e Isis Athenodoria

Tra il 1858 e il 1859, gli scavi condotti nella Vigna Guidi nell’area delle Terme di Caracalla portarono alla luce i resti di una domus a due piani, con ambienti decorati da pitture e mosaici pavimentali. Uno degli ambienti, identificato con un larario isiaco, presenta raffigurazioni dipinte di Arpocrata, Anubi, Iside-Demetra e Serapide. La struttura originaria, databile al terzo decennio del II secolo d.C., subì una ristrutturazione in epoca antonina, ma venne definitivamente abbandonata per lasciare il posto alla costruzione delle terme.

Una menzione particolare merita la statua di Iside Athenodoria che un manoscritto del XVI secolo colloca proprio nella Regio XII, presso la chiesa dei SS. Nereo e Achilleo, tra le Terme di Caracalla ed il primo tratto dell’Appia. L’epiteto “Athenodoria” potrebbe far riferimento al dedicante di un sacello pertinente all’area sacra oppure allo scultore Athenorodos di Rodi, autore di una statua isiaca. Quest’ultima ipotesi potrebbe essere suffragata dal ritrovamento ottocentesco della parte anteriore di un colossale piede marmoreo, appartenente ad un acrolito femminile di età adrianea. Il gigantesco frammento era collocato all’interno di un’area quadrangolare, considerata una cappella cultuale. L’attribuzione del piede all’Isis Athenodoria viene avvalorata anche dal Visconti che fa riferimento ad un’epigrafe relativa ad una sacerdotessa isiaca ritrovata nel XVI secolo presso S. Sisto.

Serapeo del Quirinale

Tuttora problematica è l’identificazione di una grande costruzione sul Quirinale. Allo stato attuale, infatti, rimangono poche strutture dislocate nella zona tra Piazza della Pilotta e Piazza del Quirinale, nei giardini Colonna e in un cortile interno dell’Università Gregoriana. E’stato riconosciuto, nelle suddette murature, il basamento di un grandioso tempio di età imperiale. Gli architetti del Rinascimento, invece, consideravano le rovine appartenenti al palazzo di Mecenate e riconoscevano nella parte superstite più rilevante del complesso, la torre da cui Nerone, secondo Svetonio, aveva assistito all’incendio di Roma. Il fregio, l’architrave, il frammento del capitello di un pilastro ed il blocco angolare del frontone, di dimensioni monumentali, sono visibili, ancora oggi, nei giardini Colonna. Le suddette strutture divennero comunemente note come “Frontespizio di Nerone”, “Mensa Imperatoris” o “Torre Mesa”. Quest’ultima denominazione derivò forse dalla trasformazione della massiccia cantonata in torre attuata dai Colonna, che vi aggiunsero sopraelevazioni merlate.

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Nonostante gli interventi di restauro condotti nel Quattrocento dal cardinale Colonna, il complesso, già cava di marmo nel Medioevo, subì numerosi saccheggi perpetuati dalle famiglie patrizie romane. Nel 1590, al momento della sistemazione della Piazza del Quirinale condotta da Sisto V, si procedette alla rimozione dei resti della costruzione. La Torre Mesa fu abbattuta a più riprese nel Settecento per consentire i lavori della fabbrica delle Stalle Corsini e, successivamente, per i lavori in via della Dataria.

Fino al Cinquecento, oltre alla Torre Mesa, erano visibili anche le cosiddette Grotte di Montecavallo, dei Santi Apostoli o dei Colonnesi, ossia resti di ambienti anticamente adibiti a stalle, fienili e rimesse che collegavano il complesso alla quota del sottostante Campo Marzio, presso l’abside dei SS. Apostoli. Fu solo alla metà del 1500 che l’edificio venne identificato, in un trattato del Fulvio, come il grandioso tempio del Sole che Aureliano avrebbe consacrato nel 273 d.C. dopo le sue vittorie in Oriente.

Nel XIX secolo anche il Canina argomentò l’attribuzione aureliana attraverso una serie di considerazioni:

  • la facciata principale del tempio, poiché rivolta ad est, suggerisce l’idea di un culto solare;

  • prima della costruzione del tempio il luogo era consacrato a culti orientali;

  • il nome di torre Mesa richiamerebbe un’iscrizione, andata perduta, che ricordava le vittorie di Aureliano in Mesia;

  • nella Vita di Aureliano si narra che, lungo il tragitto dal Palatino ai giardini di Valeriano, vicini a quelli di Sallustio, “si vede il tempio del Sole”.

Diversi sono stati i tentativi di attuare una corretta restituzione del complesso monumentale ma, ancora oggi, la ricostruzione della pianta del tempio risulta piuttosto problematica. In base agli studi condotti sui resti, l’insieme monumentale doveva coprire una superficie di quasi 17.000 metri quadrati, che andava dalla piazza del Quirinale fino alla Villa Colonna, all’Università Gregoriana e all’attuale piazza della Pilotta.

Il tempio, con colonne alte 21 m, era bordato, nel senso della lunghezza, da un ampio sistema di portici ed era circondato da un recinto. L’accesso principale si apriva sul lato est, dopo l’attuale piazza del Quirinale; verso ovest il complesso architettonico poggiava su un terrapieno in gran parte artificiale, costruito sui bordi della collina. Il dislivello con il Campo Marzio era colmato da una scala monumentale che si sviluppava su un basamento costituito da una serie di grandiose arcate di mattoni e di locali con soffitto a volta. La primitiva composizione del complesso fu probabilmente modificata nell’antichità, con la costruzione delle Terme di Costantino e forse è proprio in quella circostanza che cambia la destinazione del monumento; lo smantellamento della costruzione dovette avere inizio all’epoca di Giustiniano (527-565 d.C.).

Giuliano da Sangallo, nel fervore degli studi archeologici del primo Cinquecento, ha lasciato una serie omogenea di disegni antiquari databili e per la prima volta, attribuisce al monumento una destinazione cultuale. L’area templare sopraelevata consisteva in una zona rettangolare affiancata da due vasti cortili, anch’essi rettangolari parzialmente porticati, i cui muri perimetrali erano internamente articolati con nicchie semicircolari e rettangolari. Le scale lasciavano passare la luce agli ambienti centrali, disposti lungo l’asse longitudinale, a metà del quale stava il “tempio”, un peristilio quasi quadrato accessibile dai quattro lati. Sul lato orientale ed occidentale del quadriportico si aprivano due ambienti, forse santuari veri e propri.

Nei secoli successivi, il tempio vede la sua fortuna iconografica soprattutto nei paesaggi pittorici, venendo meno ogni tentativo di lettura architettonica, interpretativa o restituiva. Nella seconda metà del XIX secolo, il Gerhardt conduce una nuova, scrupolosa ricerca sulla costruzione e disegna il santuario nella forma di un recinto rettangolare con un’ampia spianata davanti alla facciata principale del tempio, ad est, generata da due prolungamenti simmetrici. A fianco dell’ingresso il recinto era aperto da portici, mentre nei disegni degli architetti del Rinascimento si osserva, in questo punto, un muro che, secondo Gerhardt, era dovuto a rimaneggiamenti successivi, probabilmente all’epoca dell’installazione delle Terme di Costantino. La sporgenza ad ovest è la rappresentazione delle scale d’acceso al santuario, già disegnata in pianta dal Sangallo e dal Palladio. Il tempio vero e proprio, situato nei due terzi occidentali dello spazio, in posizione centrale rispetto alle pareti del recinto laterale, è un pseudo periptero con una cella preceduta da un vestibolo colonnato. All’interno, la statua della divinità era situata nell’abside di fondo, mentre le pareti sono raffigurate come un susseguirsi di nicchie.

Veronica Verzella

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Bibliografia di riferimento

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  • Lollio Barberi, Olga, Parola, Gabriele, Toti, Maria Pamela, Antichità Egiziane a Roma Imperiale, 1995, Poligrafico dello Stato;

  • Ensoli Vittozzi, Serena, Musei Capitolini. La collezione egizia, 1990, Milano;

  • Ensoli, Serena, Iside. Il mito, il mistero e la magia, in Arslan, E. A. (a cura di), 1997, Milano;

  • De Rachewiltz, Boris, Partini, Anna Maria, Roma Egizia, ed. Mediterranee;

  • Ensoli, Serena, La Rocca, Eugenio, Aurea Roma. Dalla città pagana alla città cristiana, 2000, Roma, ERMA di BRETSCHNEIDER;

  • Sist, Loredana, Le collezioni egiziane in Roma, in L’Egitto fuori dall’Egitto. Dalla riscoperta all’Egittologia, a cura di Cristiana Morigi Govi, Silvio Curto, Sergio Pernigotti, (Atti del Convegno internazionale, Bologna, 26-29 marzo 1990), 1991, Bologna, CLUEB, pp. 409-422

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